论一元论历史观的发展
四
唯心主义的偏向，在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中，当然破坏了他的唯物主义见解的严整性。他不善于克服自由和必然的二律背反，这使得这些见解带有不彻底性的因素。上文引述的关于私有制产生问题的保留意见证明，有的时候他并不是没有模糊地意识到这种因素的存在，也不是没有即使排除不了这个因素，至少得削弱这个因素的朦胧的希望。不过使我们的作者在他关于“自然人”的错误观念中最感到麻烦的那个主要困难根本不在这里。
他的“自然人”是最极端的个人主义者。他“独自一个人”（seul）过活，因此他没有丝毫关于任何社会联合的概念。家庭和国家在自然状态中都是不存在的。卢梭对自然人的这种观点，在当时绝对不是仅有的看法。十八世纪的著作家们继承着十七世纪前辈们的先例，经常总是把极端的个人主义者看作文化发展中的出发点。这在极大的程度上可以说明那个大家都知道的事实：他们在自己的推理中喜欢援引人的自然状态。既然在这种状态中，按照他们的假定，不存在任何一种社会联合，于是他们以为只要拿这种状态同“文明”的生活方式加以比较，他们就可以轻而易举地确定社会关系在人类本性的种种特性的发展中所起的那个使他们发生强烈兴趣的作用。有个著名的查理·波恩就《论人类不平等的起源和基础》写过若干批评意见，同时还说，社会生活是人类本性的必然结果。卢梭在回答查理·波恩的时候说道：“我请您不要忘记，在我看来，生活在社会中对人类说是十分自然的，正像老年衰颓对个人说是自然的一样……不同的地方只在于，老年唯一的来源是人的本性，而社会生活方式则不是直接来自人类的本性，像您断定的那样，而只是由于某些可能如此也可能不如此的外部情况，如我所证明的。” [1] 这就再明显不过地表明一种信念：人完全不是一生下来就只过社会生活的，因为社会仅仅在人类的老年期才产生。然而正是这个信念使卢梭陷于种种不可克服的理论窘境中。下面就是其中的一种。
[1] 对用菲洛波利的笔名反对卢梭的查理·波恩的这个回答，刊载在我引证的那一版《论人类不平等的起源和基础》的附录上（卢梭致菲洛波利的信）。上面这一段话在第184页上。——作者原注
语言是人类理性进步虽不充分、但是必要的条件。然而正像卢梭告诉我们的，“自然人”过着孤独的生活，他和自己的同类没有任何往来。因此，他既没有语言的需要，也绝不可能进而掌握分节语。然则他从哪里获得这种语言呢？语言的产生是由什么原因引起的呢？
卢梭长期劳而无功地纠缠在这个问题上。最后他几乎想承认自己对付不了它，他宣称：“语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来，这几乎已被证明是不可能的事” [1]。这使人想起德·鲍纳利，他后来（在复辟时代）教导说，语言是神给予人的。如果说，我们的作者在暗示语言起源的某些非“纯粹”人类的原因时指的是和后来德·鲍纳利所作的那种解释相似的某种东西，那么，他由于有敏锐的智慧就不能不意识到，实质上这等于什么也没有解释。大概就是这种意识曾经迫使他让其他的研究者去解决哪一个更必要：是社会的存在对“语言的建立”更必要呢，还是语言的存在对社会的产生更必要。 [2] 有某个时候根本不可能解决谁先谁后的问题：鸡在蛋先呢，还是蛋在鸡先？只有当生物学掌握了发展的观点以后，这个问题才是可以解决的，而且是非常容易解决的。但是，卢梭采取的“自然人”是极端个人主义者的假设，有时使他根本不能了解这个观点。如果我们记得，正是在发展问题上，即实质上是在决定人类社会发展过程的原因问题上，特别有力地说明了我们作者的天才，那么我们应当承认，上面这个假设给他造成了许多很大的不幸。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第95页。——作者原注
[2] 同上书，第95页。——作者原注
请注意他究竟得出什么结论。他以惊人的明确性论述社会发展的原因，却不预先说明这些原因怎么能发生作用。这似乎奇怪，但的确如此。他没有说明“自然人”怎么能够在文化领域内迈进任何最小的几步。而且只要认为自然人是像卢梭描绘出来的那种极端的个人主义者的话，也就不可能说明这个道理。
非常清楚，在沿海，人们会变成渔人，在森林里，人们会变成猎人。但是当我们现在谈到野蛮的猎人或渔人的时候，我们一定是以为他们过着社会生活。
在我们看来，问题可能只在于人们的原始社会结构是怎样的，以及作为人们固有的获得食物的方式的结果，这种社会结构是怎样出现的。 [1] 而在卢梭的心目中，社会的产生是人类年老衰颓的一个特征。因此，只有在我们谈到人类老年期的时候，猎人和渔人的部落才能成为我们研究的对象，虽然他们的文化水平极其低下。这个意见尤其适用于卢梭那个完全正确的猜测：调节尼罗河定期泛滥的必要性引起了埃及科学技术的进步。事情很明显，尼罗河的泛滥不是由“自然人”调节的，因为按照卢梭的假设，自然人过着完全孤独的生活，他们同其他的人们没有任何往来，也不感到有任何必要进行这样的交往。这种泛滥是由“文明人”来调节的，尤其是由从事农耕的“文明人”来调节的。因此，无论卢梭关于推动文化进步的原因的见解多么富有天才，这些天才见解中任何一个见解都排除不掉最主要的困难．即解决不了在人独自过活的时候文化的进步一般说来究竟是如何开始的根本问题。卢梭本人说，即使这时有所发明，除了发明者以外仍然是没有人知道的，并且会随着发明者的死亡而消灭。“在这种状态中，既无所谓教育，也无所谓进步，一代一代毫无进益地繁衍下去，每一代都从同样的起点开始。许多世纪都在原始时代的极其粗野的状态中度过去；人类已经古老了，但人始终还是幼稚的。” [2]
[1] 的确，就在现在也可以遇到一些研究者，准备宣布野蛮人是大大的个人主义者。例如卡尔·毕歇尔在其《论国民经济的起源》一书中就宣布野蛮人是这样的人。不过毕歇尔毕竟是个例外（关于他的观点，请看我的论文《原始民族的艺术》和《再论原始民族的艺术》，载论文集《对我们的批判家之批判》，圣彼得堡，1906年俄文版）。我之所以必须在那里驳斥毕歇尔把野蛮人看作极端的个人主义者的观点，是因为这个错误的观点在这位德国学者那里，同另一个同样错误的命题紧密联系着．这个命题就是：“游戏早于劳动，而艺术早于用品的生产。”【中译本参看《普列汉诺夫哲学著作选集》，第5卷，第351-399页】——作者原注
[2] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第106-107页。——作者原注
如果自然状态的确是如此，如果它的特征真是既无所谓“教育”，也无所谓“进步”，那么还是不明白，为什么这种状态中断了，换言之，即使是最缓慢的、勉强可以觉察得到的进步是如何开始的。按照卢梭的理论，技术的进步——而且还是很大的技术进步——乃是产生社会的必要前提。因之，如果不可能有技术进步，也就不可能有社会。人类只有在年代学的意义上才会衰老。在文化方面他应该永远是年轻的，这是因为正像我们刚才看到卢梭说的那样，每一代都是从同样的起点出发的。
五
也许可以认为，由于暴力才朝着走出自然状态的方向迈进了最初的几步。即使“自然”人没有任何相互的往来，但有时毕竟不能不互相接触。当强者偶然碰到弱者时，他可以使弱者服从自己，因而为存在着压迫者阶级和被压迫者阶级、统治者阶级和被统治者阶级的社会的建筑物奠定下第一块基石。大家知道，在很多历史哲学学说中，暴力起着钥匙的作用，拿着这把钥匙几乎打得开一切理论的大门。然而卢梭的眼光十分敏锐，正如我们已经看到的，他不能满意于援引暴力。他非常细致地分析暴力概念，而且得出结论说，许多理论家由于想说明一定社会关系的产生而援引暴力，但暴力本身只有在这些关系已经存在的时候才会出现。人们之间体力上和精神上的差别，在自然状态中无疑是存在的。但是用卢梭的话来讲，这些差别远不如在文明生活方式中那么大。他说：“我们很容易理解，在那些区分人与人之间的各种差别中，有许多被认为是天然的差别，其实这些差别完全是习惯和人们在社会中所采取的各种不同的生活方式的产物。因此，一个人体质的强弱以及依存于体质的体力的大小，往往取决于他是在艰苦环境中成长起来的，还是在娇生惯养中成长起来的，而不是取决于他的先天体质。智力的强弱，也是一样。教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离必更为增大。假如我们把流行于文明社会各种不同等级之中的教育和生活方式上的不可思议的多样性，来和吃同样食物、过同样生活、行动完全一样的动物和野蛮人的生活的单纯一致比较一下，便会了解人与人之间在自然状态中的差别，应当是如何小于在社会状态中的差别，同时也会了解，自然的不平等在人类中是如何由于人为的不平等而加深了。” [1] 弱者受强者压迫，这种现象自然状况中有，在社会生活方式中更多得无比。压迫一词表示，一些人进行暴力统治，而另一些人则可怜地认为自己不得不服从他们的一切古怪观念。卢梭说：一些人使用暴力来统治另一些人，后者呻吟于前者为所欲为的奴役之下，这正是在我们之间我所观察到的情形；但是我不理解如何能据此推断野蛮人也是这样，因为甚至使他们了解什么是奴役和统治都颇有困难。一个人很可能夺取别人摘到的果实、打死的禽兽，或者侵占别人用作躲避风雨的洞穴；但他怎样能够做到强制别人服从他呢？在一无所有的人们之间从属关系的锁链究竟是怎样形成的呢？如果有人从一棵树上把我赶走，我可以离开这棵树到另一棵树上去；如果在某一个地方有人搅扰我，那有谁会阻挡我到别处去呢？有没有这样一个人，因为他不但力量比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所给我的还要大得多。除此之外，他的戒备会不会稍微松懈一下呢？一个意外的声音会不会使他回一下头呢？我走进树林二十步远，我的束缚就解除了，他一生再也不会看见我了。” [2]
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第107页。——作者原注
[2] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第108页。卢梭说得很对：对于私有制已经存在的那种状态，用“富人和穷人”一词比用“强者和弱者”一词要确切得多。（同上书，第130-131页）——作者原注
卢梭列举自然状态中一个人很难奴役另一个人的原因时，忘记了最重要的事情：处在野蛮时期低级阶段的人的劳动，其生产能力是十分小的，仅这一点就使得对人的奴役成为经济上毫无意义因而也是不可能的事。人剥削人的现象只有在人们拥有的生产力达到某种水平的时候才是可能的。所以，在所谓低级猎人那里是没有奴役关系的。譬如说他们奴役战俘，即意味着强迫战俘加入他与之战斗的那个血亲联盟。一旦战俘加入（虽然是被迫的加入）新的、从前敌视他的血亲联盟，他就成为这个联盟的平等的成员。因此，在那个阶段上，还谈不到 奴役关系，而只能说 强迫的合作关系。但是无论如何，卢梭是表露了惊人明确的眼光，他证明，强者对弱者的奴役是以一定的社会关系的存在为前提的，或者说，“如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人”。 [1] 在这里，他的眼光深刻地洞察到一个社会阶级剥削另一个社会阶级的秘密。但是，卢梭的眼光越是深刻地洞察到这个秘密，他越是明白地理解到流行的暴力理论的毫无根据，说明最初的社会联合的产生问题，对他就变得越发困难。不错，他引证社会契约，借以弄清处处掩盖这个问题的那些理论上的困难的症结点。但是，第一，这种引证本身就违反我们的作者希望用来分析人类不平等起源问题的那个方法。它假定了原始人的行为是很自觉的，因此也就重复了卢梭如此中肯地指出过的和如此辛辣地嘲笑过的“启蒙派”的错误，就是说，把野蛮人变成了过去并不存在也不可能存在的“哲学家”。第二，在我们的作者那里，社会契约只是说明政治联盟的产生，而 政治 联盟的产生，按照他的理论，是以家庭的出现为前提的。可是家庭从何而来呢？
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第108页。——作者原注
卢梭详细地驳斥洛克的意见，在洛克看来，子女离开父母就不能生活，这使得男人和女人必须长期同居，从而奠定下家庭的基础。按照我们的作者的意见，男人在自然状态中完全不关心自己后代的命运，而且也不可能关怀到这点，因为男人根本不考虑未来。同时在没有婚姻的地方，也不可能决定谁是这个孩子的父亲。因此男人根本不会想和一个女人长期同居，而女人同样也不会想和一个男人长期同居。卢梭说，洛克的全部辩证法没有能够使他避免霍布斯和其他某些研究者所犯的错误。他们所应说明的是“自然状态”中一个众所周知的事实，即在这个状态中，人们都过着孤独的生活，而没有力求过共同生活的任何理由。但是他们却从现代的观点观察这个事实，而现时代的特点是，人们生活在一起，也有一切理由这样做。 [1] 在这里，卢梭的话中当然有许多是正确的。他的前辈和同时代人实际上是从文明社会的社会关系的观点看待野蛮人的生活的。但是既然卢梭把原始野蛮人设想为极端的个人主义者，他对野蛮人的生活也就作了完全不正确的说明。而主要的是他自己本来就不可能找到家庭产生的充分原因。他说，人们学会了做石斧以后便开始用树枝和黏土为自己盖茅舍，这样就产生了国家。但这很不明白。弄不清的是，例如，和卢梭认为是在学会盖茅舍以前人们在其中生活的那些山洞比较起来，为什么茅舍会更有助于建立男人和女人之间的其他关系。最后，卢梭在谈到家庭的产生时，重复着（按照他的公正的见解）洛克、霍布斯和其他许多著作家所犯过的那些错误：他用文明人的眼光来看待原始社会中的家庭关系，换言之，他以为一旦产生了男人和女人之间的长期联系， 一夫一妻制 的家庭立即就会形成。他谈到所有制的时候，又犯了同样的错误：在他那里，所有制是作为 私人 所有制一下子产生的。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第182页（作者附注“十二”）。——作者原注
现时，在卢梭看来原是不可克服的那一切困难，早已被关于人类的科学排除了。今天我们知道，按照路德维希·努阿雷的说法，“语言和理性生活来自为达到共同目的的共同活动，来自我们祖辈们原始时代的工作”；我们知道，用同一个著作者的说法，人类的活动使语言的原始词根获得了内容。 [1] 但是为了使我们遥远的祖先们可能进行共同的工作，他们就不应当过孤独的生活，像卢梭假定的那样，而应该过共同的、多少广泛的集体生活。人种学证明，他们的确是过着这样的集体生活。对不能以自己的力量维持其生活的儿童的照料，就落在这些集体的成员身上。毫无疑问，家庭的发展过去和现在都同所有制的发展有着最密切的因果联系，而所有制的发展又是为生产力的增长所决定的。不过原始时代的家庭和一夫一妻制的家庭是完全不同的，后者在卢梭看来乃是社会生活的第一基础。同样的道理，原始社会存在着的财富关系，跟文明时代产生和发展着的财富关系也是根本两样的。原始时代的野蛮人不是个人主义者，而是共产主义者。读者也许知道锡兰某个韦达族人的故事，这个韦达族人从一个欧洲旅行者那里得到了一块硬币以后，即想把它劈成许多份，数目和他的血亲联盟中的成员人数相等。在卢梭所描绘的“自然人”那里，不可能出现这样的意图，因为“自然人”过着孤独的生活，而不是共同的生活。不是意识决定存在，而是存在决定意识。卢梭在其关于文化发展大概过程的猜测中既然以这一毋庸置辩的原理为指南，他就表明自己是一个真正有天才的人。不过他对文化发展最初阶段的人类“生活条件”却很少了解。因此他对这种生活条件的观念完全不正确，这样在把自己正确的方法应用于思考文化领域内人类最初的进步的时候，他就给自己造成了许多困难。
[1] 参看《语言的起源》，德文版，第331、369页。——作者原注
有趣的是爱尔维修并不认为原始人是个人主义者，虽然就其对文化史的观点而言，他比十八世纪任何一个别的唯物主义者都更接近卢梭。他说，作为一种弱小的动物，人应该力求同其他的人联合起来，一则保卫自己不受强大动物的伤害，一则攻击动物来供自己食用。他指出：“由此产生有关渔猎的一切规则。” [1] 不妨补充一句，上述思想在爱尔维修那里表现得不够明白。他发挥这个思想时使用的那些说法，也许会让人认为，原始时代人们只有在特定地区的人口达到一定的密度之后才联合为社会。 [2] 对于十八世纪的著作家说来，得到对推动文化发展的原因的正确猜测，比描绘“自然状态”的令人满意的景象要容易得多。
[1] 《爱尔维修全集》（法文版），第2卷，第581页。——作者原注
[2] 《爱尔维修全集》（法文版），第2卷，附释。——作者原注
六
卢梭有一个很形象的说法：“曾把人类从自然状态引向文明状态的那些道路已经被人遗忘和迷失了”。 [1] 这些道路不可能遗忘，也不可能迷失，道理是非常充分的；因为正像野蛮人完全孤独地在其中生活的那种状态过去并不存在一样，这些道路过去任何时候也是不存在的。毫不奇怪，卢梭纵有一切卓越的才能，也无法重新发现这些道路，和用自己的文化发展的公式来说明这些道路。他假设原始人过着完全孤独的生活，这种假设给他自己造成的种种困难他只是避开了，也只能是避开了，而不是克服了。因为这个假设向他提出的任务，一般说来是无论如何也解决不了的。为了避免这些困难，他不得不满足于一些很简单很不清楚的看法。在这种情况下，事实上他顶多也只能表现自己是一个很好的文章家。但是一旦他不再徒劳地寻找什么可以从并不存在的完全孤独的状态中把人引导到社会生活状态中去的那些道路，一旦他回到决定 社会 关系发展的原因上来，他就表露出十分深刻的思想，而且远远地超过了绝大多数和他同时代的人。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第146页。——作者原注
十八世纪的著作家大部分都坚决地相信法制是万能的。他们说过：“一切都以法制为转移”。而他们所说的法制，首先是指关于国家制度的政治法制。他们对法制万能的这种信念是和对意见支配世界的信念密切相关的：因为政治立法者的活动，虽然并非总是一帆风顺，却是始终自觉的，因为它永远追求着一定的目的，而人的自觉活动是以意见为转移的。信仰法制万能是唯心主义历史观的许多表现之一。这种观点为惊天动地的大革命事件深深动摇了。复辟时代的法国历史学家已经懂得，社会思想的进程是由社会关系的进程决定的。因此他们就不再相信法制的万能。基佐说，任何特定国家的政治制度在成为 原因 以前，首先是 结果；这些制度本身是从特定社会的状态中产生的，它们本身就依赖于“人们的文明生活方式”。这是和十八世纪的观点直接对立的观点：不是用特定社会的政治制度来说明该社会的文明生活方式，而是相反，特定社会的政治制度本身是用该社会的文明生活方式来说明的。而这是更加正确得多的观点。在十八世纪，只有少数杰出的著作家才接近了这个观点。卢梭就是他们中间的一个。虽然有时他也不惜重复说，一切都以法制为转移（他主要是在《忏悔录》中重述这个观点的 [1]），但是在自己的《论人类不平等的起源和基础》中他表现出是复辟时代法国历史学家的一个先驱者。他认为私有制的产生先于国家的产生，或者换一句话说，人们的政治关系是用他们之间的公民的、财富的关系来说明的。他说：“政府的各种不同的形式，是由政府成立时人们所处的那种状态的或大或小的差异而产生的。” [2] 在这种状态中，越是平等，正在产生着的国家就越接近于 民主政体；反之，在这种状态下，越是不平等，国家制度就越是经过 贵族政体 而接近 君主政体。
[1] 不仅在《忏悔录》中如此，在论政治经济学的文章里，卢梭也说：“无可怀疑，随着时间的推移，各国人民都会变成政府希望于他们的那个样子。”——作者原注
国家的起源应该归功于生产力的发展所引起的人们之间的不平等现象。而一旦产生了国家，它就会反过来成为不平等现象的原因。政治制度是特定的所有制关系的 结果，但它也会影响这些关系，成为这些关系进一步变化的 原因，扩大贫富之间的距离。卢梭这样说。由此可以看出，他非常了解“政治”对作为其基础的“经济”的反作用。也许还可以说，他有意夸大这种反作用。他用鲜明生动的文字描写文明社会中不平等现象的增长，他仿佛认为这种现象的增长同政治特权的联系比它同经济关系的联系更要多些。革命前法国的这位作家认为当时的情形就是如此，因为当时的法国，站在社会等级最上层的永远只是拥有政治特权的人物。不过这个小小的偏差并没有妨害卢梭很好地了解划分为阶级的社会的政治生活的内在逻辑。怪不得恩格斯在自己的《反杜林论》中称他为卓越的辩证法家。
在对人的本性的看法上，卢梭跟和他同时代的绝大多数人的距离也是同样遥远的。他们把人的本性看作不变的东西，并且认为“立法者”越是依从人性的要求，“法制”就会变得越“完善”。十九世纪的空想社会主义者也完全是这样看的。他们中间的每一个人都把关于人类本性的这种或那种思想当作自己体系的基础。他们中间的每一个人都按照这样的思想建立了自己的乌托邦。只有科学社会主义的奠基者才清除了这种错误的观点，他们指出，人的本性是随着人类社会的发展而变化的。卢梭也了解人类本性变化无常。用他的话说，人的心灵、他的情欲逐渐改变的结果，最后就会获得另一种本性。此一时代的人类不同于彼一时代的人类。假使第欧根尼没有找到人，那只是因为他在自己同时代的人中去找另一历史时期的人。 [1] “野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而会使野蛮人陷于绝望。” [2] 卢梭不相信用抽象的方法解决道德问题的态度，就是对人类本性变化无常的这种信念的必然结果。他说，“哲学家们所不能解决的伦理上和政治上的无数问题”，只有当我们用“事物的缓慢递嬗”的观点看待它们的时候，才能找到答案。这已经是我们熟悉的用存在说明意识的方法了。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第146-147页。——作者原注
[2] 同上书，第147页。在这方面卢梭又像爱尔维修。比较《论人》一书第四篇“论个人性格中的突然变化”一章，载《爱尔维修全集》（法文版），第209-210页。——作者原注
也应当说，卢梭的天才特别明显地表现在他的关于社会心理学的论断中。在这个问题上就不可能说，他的观点过时了。他的这些论断，对于没有完全掌握唯物主义对社会生活的观点而又没有完全被唯心主义的偏见所迷惑的人来说，迄今都会是非常有教益的。而这些人的名字是多得难以计数的。凡是愿意了解卢梭对社会心理学的种种天才的看法的人，或者更确切些说，凡是愿意了解卢梭对阶级社会心理学的种种天才的看法的人，除了《论人类不平等的起源和基础》一书以外，一定要再读一读他论政治经济学的文章，这篇文章最初刊登在狄德罗和达兰贝尔著名的百科全书第五卷。这篇文章的内容同 政治经济学 问题几乎没有直接的关系；但是从 社会学 的观点看来，而且主要是从社会心理学的观点看来，它是很重要的。卢梭主要是研究社会概念和社会风尚的辩证法。社会幸福是国家最高政权的唯一目的。这个社会幸福就是共同意志所追求的目的。对于每一个国家成员来说，共同意志，即全体人民的意志，乃是正义和非正义的标准。但是在居民分成具有不同利益的各种阶层的社会里，要各个个人认识共同的意志并不那么容易。这样的社会仿佛是由许多小社会组成的，而每一个小社会都有自己特殊的利益，因之也就有 自己的、为这些利益所决定的意志。每一个小社会的意志，对于它的全体成员说来，都是共同的意志；同时，这意志对于更大的社会说来，又是局部的意志：因为它反映的不是更大社会的共同利益，而是小社会的局部利益。因此，从小社会的观点看是完全公正的行为，从大社会的观点看却可能是完全不公正的，一个阶级认为是好人，全体人民可能认为是坏人。祷告上帝的神甫或者英勇果敢的士兵，用卢梭的话说，可能实质上是一个坏公民 [1]。卢梭深信，利用这些简单明了的原则，可以非常容易地说明阶级社会诸成员的行为中的一切矛盾。如果人的行为就一方面说是完全正当的，同时就另一方面说又是不正当的；如果他蹂躏自己最神圣的义务的同时，又牺牲生命来履行某些极其可疑的义务，则这意味着，他把自己小社会的局部幸福当作更大社会的共同幸福。作者补充说：“指望那些能左右局势的人重视任何一个别的人的利益甚于重视自己的利益是不理智的 [2]。因此，能左右局势的人在自己的小社会的范围内可能是利他主义的，但是在对待人民的态度上，他一定会表现出自己是利己主义者。经过这一番说明之后，不言而喻：人民的利益将为那些热衷于破坏人民利益的人所破坏。不过人民本身也可能是自己利益的破坏者。只要人民错误地把特定的小社会的局部利益当作更大社会的共同利益，即当作自己的利益，就会立即出现这种现象。” [3] 卢梭的这一精辟的见解，把处在上层阶级影响下的下层阶级的心理表露得非常明显。当下层阶级尚未摆脱这种影响的时候，它的意志将照常集中于共同的幸福，而它的行动在“能左右局势的人”的利益的指导下则用于保卫这些利益，即直接违反代表它自己的幸福的共同幸福。这一矛盾只有用提高下层阶级的觉悟才能排除。一旦下层阶级深信“能左右局势的人”的利益在于破坏共同的幸福，它就不会再支持这些人了，换言之，它就不会再破坏自己的利益了。因此在我们这里就会得出一个结论：下层阶级的阶级觉悟越是增长，它的行动就越符合共同的幸福。对于上层阶级则不能这么说。他们越是清楚地意识到自己阶级的利益，他们的行动就越违反整体的利益，他们就越会变成利己主义的人。
[1] 我所有引证卢梭论政治经济学文章的地方，均见1839年巴黎出版的《卢梭全集》第4卷。关于英勇果敢的士兵可能实质上是一个坏公民的见解，载该卷第225页。【中译本可参看卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，第5-6页。】——作者原注
[2] 《卢梭全集》，第4卷，第226页。——作者原注
[3] 同上书，第226页。——作者原注
七
需要什么条件才能使个别社会阶段、阶层和集团的行为不和整个社会的利益矛盾呢？很容易了解！必须排除这些阶级、阶层和集团的局部利益同整体的共同利益的矛盾。卢梭用另一种说法来表示这个意思，他说：“倘使您愿意执行共同的意志，您就努力使所有局部的意志同它一致吧。”在卢梭看来，一切社会美德在于局部意志和共同意志的一致。因此他用这样的话来表达执行共同意志的必要条件：“这样行动吧：使美德蔚然成风。” [1] 对公民们说“你们会是好人”是不够的；应当教导他们做好人，而要教导他们做好人，就不能使他们处于让他们的局部利益继续互相矛盾而且同共同幸福也继续发生矛盾的那种境况下。 [2] 由此可见，卢梭的“美德”首先带有社会政治性质。在这种场合下，我们的著作者同“霍尔巴赫派”以及一般说来，同十八世纪最先进的法国著作家完全没有分歧。所有这些著作家都是从社会关系方面来看美德问题的，他们大家都坚决地认为，为了改造人必需改良社会制度。所以马克思后来说过，法国唯物主义的结论是十九世纪空想社会主义者的学说的基础。 [3] 而根据这一点，也可以判断现在千方百计地散布所谓卢梭的观点和列夫·托尔斯泰公民的观点一致的可笑臆想的那些先生们的思想有多么深奥。卢梭和十八世纪法国唯物主义者关于“美德”的学说，完全符合不是意识决定存在而是存在决定意识的那一原则。 [4] 反之，托尔斯泰的全部学说都是建立在不是存在决定意识而是意识决定存在的那一信念的基础上的。只就下面托尔斯泰（1904年11月18日）拍给《北美人报》（The North American）编辑部以答复该报电询俄国解放运动的电报中的一段话，就可以很明白地看出来：“只有使所有的个人在宗教上和道德上都趋于完善，才能取得真正的社会改良。用改变外在形式的办法使各个个人对社会改良产生非常有害的幻想的那种政治宣传，通常会使真正的进步为之停顿——这在一切立宪国家如法国、英国、美国，都可以看得出来。” [5] 只有既不了解卢梭的观点，也不了解托尔斯泰的观点的人，才会把这些观点混为一谈。几乎同样可笑的是这样一些信念，如：“乔治·桑无疑是卢梭最直接的和最有才华的女学生” [6]，或者：“这两个才智之士的思想同出一源”，换言之，乔治·桑的思想和卢梭的思想是完全“吻合”的。 [7] 乔治·桑只赞成卢梭的某些情绪和某些个别命题，而按自己思想的性质来说，她之接近卢梭未必会甚于接近俄国的历史学家卡拉姆津，这个卡拉姆津，大家知道，也只赞成卢梭的某些个别命题和某些情绪：爱自然、爱“会说笑话的看门人”等等。昂屠阿·居约根据“卢梭和乔治·桑都认为对自然的爱和情感是最深刻的灵感的泉源” [8] 这样的理由来建立自己关于卢梭的观点和乔治·桑的观点同出一源的思想。卢梭的确爱自然，也很懂得欣赏自然，但是认为他的爱自然的态度构成他的思想的主要特征，却是十分奇怪的。恩格斯更好得多地说明了他的思想的特点，他指出，卢梭和狄德罗都属于十八世纪为数不多的辩证法家。《论人类不平等的起源和基础》是运用辩证法分析人类历史运动的原因的一次光辉的尝试。 [9]
[1] 《卢梭全集》，第4卷，第231页。——作者原注
[2] 参看卢梭：《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，第15页。——译者注
[3] 既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗鲁的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。参看我翻译的恩格斯的小册子《费尔巴哈论》附录一，彼得堡，里沃维奇出版社1905年俄文版。——作者原注
[4] 不过这个学说虽然和那个原则一致，却不完全包括该原则。这就说明为什么法国唯物主义者在宣传自己关于“美德”的唯物主义学说的同时，却能够采取唯心主义的历史观。关于法国唯物主义的矛盾，请看拙著《论一元论历史观的发展问题》第一章。——作者原注
[5] 参看维拉的论文《与托尔斯泰的会晤》，载《现代人》，1912年4月号，第182-183页。——作者原注
[6] 参看昂图阿·居约：《卢梭对妇女的影响》，载《生活的需要》，1912年第33期，第1892页。——作者原注
[7] 同上书，第1893页。——作者原注
[8] 同上。——作者原注
[9] 参看《马克思恩格斯全集》，第20卷，第23页。——译者注
“美德”的王国也就是平等的王国。卢梭不相信有可能完全恢复平等。他准备只满足于稍微接近平等。他希望，对于每一个社会成员说来，“工作永远是必要的，而且任何时候都不是多余的。” [1] 在他看来，政府最主要的任务之一就在于“防止财富极端不平等的现象的产生”。 [2] 那些认为卢梭是私有制敌人的人，其错误并不比现在使卢梭同托尔斯泰或同乔治·桑接近的那些人的错误更少。卢梭断然地宣称：“的确，财产权是公民所有权中最为神圣的一种权利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。” [3] 稍后一点，他称私有制为社会契约的基础 [4]。考茨基说得完全正确：卢梭的理论“决不是共产主义的理论，纵然在浅薄的批评家看来可能是这样的理论”。 [5] 同样，自称是卢梭继承者的那些参加法国大革命的人，也不是共产主义者。圣鞠斯特和罗伯斯庇尔不止一次地宣布过，私有制是神圣的。不错，他们曾经主张没收属于“阴谋分子”，即属于进行反对共和国斗争的保皇党的财产。圣鞠斯特说过，“阴谋分子”的财产属于全体不幸的人。不过在他看来，没收这些财产只是对某些（政治）罪行的惩罚，或者也可以说是对某些（政治）罪行的预防措施。
[1] 《卢梭全集》，法文版，第4卷，第240页。——作者原注
[2] 同上书，第237页。——作者原注
[3] 同上书，第241页。——作者原注
[4] 同上书，第247页。——作者原注
[5] 参看他的著作《论1789年的法兰西阶级斗争》。我引证这本书是根据爱德华·别尔特的法文译本（巴黎，1901年版，第72页）。——作者原注
卢梭不但不是共产主义者，而且未必会设想过任何一个最小的共产主义社会。我们现在知道，人类文化发展的出发点是原始血亲联盟的共产主义。但是像我们看到过的那样，卢梭认为原始时代的野蛮人是最极端的个人主义者。他不认为像斯巴达这样一些古代希腊国家是共产主义国家。他称它们为暴虐的贵族政体。他用足够悲哀的眼光来设想当时欧洲社会中下层阶级的未来命运。他认为文明的发展必然引起社会不平等的扩大。而社会不平等的扩大又必然恶化人民中下层阶级的状况，即便不是绝对的，也是相对的。 [1] 不错，他坚决地请求政府遏制财富不平等现象的发展。但是他不可能指望这些政府很乐意地依从这些请求。他懂得，政府的行动是保卫富人利益的。他问道：“难道不是富人和有权有势的人得到社会财富的一切好处吗？” [2] 大概他从来就很少研究原来意义上的经济学问题。但是他不仅在当时最先进的国家中看到人民经济上的困苦状况而且如同上文说过的，他也了解一个社会阶级从经济上剥削另一社会阶级的本质。他用下面的“四句话”概括出富人和穷人之间的社会契约：“ 你们需要我，因为我富而你穷；因此我们互相商定：我允许你们荣幸地为我服务，而你们则把你们所剩下的不多的东西交给我，作为我对你们的指挥劳动的报酬。” [3] 这种说法不完全清楚；不过如果把“把你们剩下的不多的东西”一语理解为穷人的劳动所创造的这样一部分产品：它是满足了穷人简单的需要以外剩下来的，那么，我们就会得到“剩余产品"的理论。这样一来，富人和穷人之间的社会契约就归结为，富人由于对穷人的“指挥劳动”而得到取得剩余产品的权利。我们的著作者目光如此深远，以致当我们把这个意义赋予他的关于两个社会阶级之间的契约的简短公式时，并不那么冒违反真理的风险。而要是这个公式事实上就具有这样的意义，那么这就是以卢梭的观点为一方和以马克思、恩格斯的观点为另一方的新的接触点了。
[1] 卢梭非常了解下层阶级相对贫困的意义，这是现在某些“马克思的批评家”很难掌握的，他机智地说过：“即使什么都没失掉，也可能变得更贫困。”——作者原注
[2] 《卢梭全集》，第4卷，第249页。——作者原注
[3] 同上书，第250页。粗体是卢梭加的。——作者原注
八
现在我们已经充分地认识了卢梭关于人类不平等起源的学说。这个学说的本质在于：一旦人类在自己生产力发展的道路上向前走了稍微巨大的几步以后，自然状态中占统治地位的平等关系就受到了破坏。而在这条道路上每迈出新的一步，都导致了不平等的新的扩大。金属冶炼和农耕一方面创造了富人阶级，另一方面也创造了穷人阶级。这两大阶级的利益的敌对关系引起了国家的产生。国家处在富人的掌握中，富人得到国家生活的一切好处。因此，国家是人类不平等扩大的新的源泉。而不平等越扩大，风俗就越败坏，淫佚就越增多，犯罪就越频繁。科学和艺术的进步又扩大不平等，从而也就加深风俗的败坏。因此，卢梭在和自己的批评者们的争论中不止一次地声明说，科学和艺术，就其本身来看，他是充分尊重的，但是他深信，实际上科学和艺术的传播会使风俗败坏。这也就说明了他对第戎科学院提出的问题所写的那篇著名的、获得了奖金的征文的内容。现在已经不可能回到自然状态中去了，已经不可能恢复原始时代的平等关系，最后唯有采取能够延缓不平等现象增长的措施，唯有保持小康状态（la mediocrite）。
这个学说本身中包含着卢梭观点中一切最重要的东西。它构成卢梭观点的核心；它既说明卢梭观点有力的一面，也说明卢梭观点薄弱的一面。凡是没有弄清卢梭的不平等学说的人，就不会懂得他的观点。而既然对这一学说流传着很多误解，则对卢梭的观点至今都理解得很坏，那就毫不足奇了。人们之所以把这些观点同托尔斯泰的观点或乔治·桑的观点混为一谈，是因为他们对这些观点的真正的理论基础没有任何概念。事情弄到怎样的程度，下面的例子可以说明。
在其不久前出版的《革命的卢梭》（J. J. Rousseau revolutionnaire）一书中，阿利贝尔·梅叶这样说明卢梭关于人类不平等起源的论断的性质。“论不平等是一部能够使读者惶惑和值得惋惜的著作。它同卢梭整个的政治学说不大相符。在某些方面，它甚至还和这一学说矛盾。它是一个例外，仿佛是他那本身包含这样多卓越思想的理论身上的疣物。” [1] 这完全等于说：马克思的经济学说，和他的其他的观点不大相符；这一学说是一个例外，仿佛是他那本身包含许多杰出的观点的理论身上的疣物。而最滑稽的是，这样一些批评马克思经济学说的话，竟在英国和意大利流传，英国著名的“费边社”（Fabian society）某些成员制造出这些评语，意大利某些工团主义理论家就鹦鹉学舌。人的天真是浩瀚无边的。
阿·梅叶在下面一段又说道：《论人类不平等的起源和基础》可以使人对卢梭政治思想的明白性产生怀疑，虽然一般说来，卢梭的政治思想是严谨的和确切的。 [1] 事实上这些思想只有在根据卢梭的不平等学说加以考察的时候才会变得十分的明白易解。
[1] 《卢梭全集》，第4卷，第55页。——作者原注
作为《论人类不平等的起源和基础》的作者，卢梭的伟大的理论功绩就在于，他不满意十八世纪盛行的对文明发展过程的唯心主义观点，而企图从不是思维决定存在而是存在决定思维的那个唯物主义原理的观点来看这个过程。他任何时候也没有表述过这一原理。而且假使有某人把这一原理的唯物主义性质告诉我们的作者，他很可能——甚至非常可能——感到惶惑和生气，从而摒斥这个原理。然而这一原理毕竟是他关于社会不平等的起源和发展的论断的基础。卢梭在自己的《论人类不平等的起源和基础》中得出的所有那些重要的理论上的结论，毕竟彻底渗透着这一原理的唯物主义精神。这些结论是极其重要的。卢梭作为思想家的光荣应当以这些结论为依据。不过这些极其重要的结论也给卢梭帮了倒忙，因为它们给他的实际方案带来了保守主义的甚至是反动的因素。
他本人曾经说过，他绝没有想到要使现代文明民族回复到原始时代的朴直浑厚中去。他认为自己所能有的最大的希望，就是制止那些不大的国家的堕落，这些国家由于处在特殊幸运的环境下，还没有来得及在文明和同文明有联系的淫风败俗的道路上走得太远。怎样制止呢？卢梭向“立法者”呼吁，可是我们知道，按照他的学说，国家，从而还有立法权，是落在富有阶级手上的。我们有什么根据可以指望立法机关会愿意延缓社会发展的进程呢？难道这符合富有阶级的利益吗？不。这些阶级的利益在于扩大他们和穷人的距离。卢梭自己就说，“能左右局势的人”绝不会违反自己的利益去行事。他能够指望的究竟是什么呢？他只有能够起来反抗可悲的必然性的人类自由的模糊的希望。换句话说，他只有在使他把必然和自由对立起来的那个哲学上的错误中，才能找到安慰。但是哲学上的错误并无助于实际方案的严谨性。而事实上我们看到，卢梭的实际方案常常是很不严谨的。在自己的《对波兰政府的考察》（Considerations sur le gouvernement de Pologne）中，他还劝告波兰人注意农业和“使金钱变成可鄙的和尽可能无用的东西” [1]。这种劝告的实际意义当然等于零。卢梭自己也感到这点。他赶紧声明：“我的意思不是要取消货币流通，而是要延缓货币流通，特别是要指明十分重要的一点：好的经济制度不是财政的和货币的制度。”为了说明和证实自己的思想，他引证李库尔，说他“为了在斯巴达根除贪婪心理，并没有消灭硬币，而是使它变成铁币。” [2] 也不用说，这类劝告和引证并未能在波兰人处境困难的时候帮助他们。而当忠于其小国理想的卢梭希望使波兰人相信，失去许多省份会给波兰共和国带来很大利益的时候 [3]，波兰人可能把他的话当作一种恶毒的嘲笑。最后，在自己的关于波兰农民解放运动的论断中，卢梭表现出是一个真正的保守派，在这个问题上，卡列林替卢梭辩护是枉费心机的 [4]。卢梭劝人逐步地解放波兰农民，而“没有显明的革命”。 [5]
[1] 《卢梭全集》，第4卷，第473-474页。——作者原注
[2] 同上书，第477页。——作者原注
[3] 同上书，第443-444页。——作者原注
[4] 卡列林：《让·雅·卢梭——史论他的社会主义思想的特征》，圣彼得堡，1894年俄文版，第126页。这本出色的著作的缺点是作者过分偏袒了自己的主人公。他看不到卢梭的弱点。虽然他准备，用法国人的话说：“完全撇开他们的争论”，但他并没有给“霍尔巴赫派”以及一般说来十八世纪的唯物主义者以应有的评价。——作者原注
[5] 《卢梭全集》，第4卷，第495页。——作者原注
天才的卢梭尝受了真正的智慧的悲哀。他不满意所谓“理性最后总归有理”的流行的空谈。他需要有理性胜利的客观保证。没有这些保证，他就不能相信理性会胜利。他看到，生产力的发展是人类历史运动的主要原因。他也看到，历史的运动要引起和扩大社会的不平等，以及和社会不平等密切相关的人的利己主义行为。他的难能可贵的智慧帮助他发现了这些重要的理论上的真理。不过当时的甚至西欧最先进的国家的经济关系还不曾使人有任何理由可以指望：生产力的发展虽然引起和扩大社会的不平等，并且使风俗败坏，但这种发展本身会提出一个社会阶级，能够用根本改造社会制度的办法来恢复平等和淳化风俗。因此，卢梭最后只有反对经济上的进步。他也就这样做了。而反对经济上的进步，并未能使他制定出一种严谨而彻底的世界观。他的观点中有许多对旧思想的让步。著名的《萨伏依神甫的信条》就应该认为是最主要的一个让步，这本书里反对唯物主义的意见，都是很天真的。
卢梭没有从不平等现象、利己主义和奢侈淫荡到处风行的那个社会制度中找到出路。这妨碍了他拟订出多少正确的切实可行的行动计划。不过这个人民的儿子是真正热爱平等的，他对富人压迫穷人的现象由衷地感到愤怒。就其同情说，他是彻头彻尾的民主主义者。例如在他就种种政治理论问题所写的每一页纸上，都表露出他的热情奔放的民主主义的同情。他的社会契约说，除少数例外，乃是完全革命的学说。 [1] 难怪罗伯斯庇尔和圣鞠斯特曾经自认为是他的学生，也难怪法国的无裤党人热爱过他。他说到平等时，声音里迸发出奔腾澎湃的革命热情。然而这种澎湃的热情，在现代法国资产阶级的温文尔雅的儿孙们的心灵中，不能得到同情的响应。现在社会里的统治阶级的思想家之不能同情这种热情，就像他们不能同情卢梭对人类文化发展进程的唯物主义观点一样。对于这些思想家说来，这种热情“已经过时了”。而既然在他们看来，这种热情过时了，那么他们最好的选择就只有赞扬一番卢梭行文时素有的那种令人愉快的风格。
[1] 我所谓例外，如卢梭认为，完善的国家里是不能容忍无神论者的。人们说，我们的作者更容易同宗教狂热分子和睦相处，而难同无神论者并容，这是公正的话。这里又暴露出他的世界观缺乏严谨性，因为它本身中就同时存在着唯心主义和唯物主义。在这里，大概比在任何地方都更明显地可以看出，卢梭世界观中这种缺乏严谨性的现象，对于他这个不善于指明摆脱他当时那可悲的社会境况的出路的人说来，在精神上是何等的必要。他信仰来世生活的主要理由是他认为人的正义的行为最后应当受到奖励。然而在非正义注定地占着统治地位的那个社会里，正义怎么能够得到奖励呢？于是只有信仰灵魂不死．而且卢梭不止信仰而已，他还宣布说，凡是不信仰灵魂不死的人都应当予以追究，甚至处死。——作者原注
上一篇回目录下一篇